JOSE CARLOS MARIATEGUI

"No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heróica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.".

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Nació en Moquegua el 14 de junio de 1894. Sus padres fueron María Amalia La Chira Ballejos y el vasco Francisco Javier Mariátegui Requejo. Tuvo varios hermanos de los cuales sobrevivieron sólo dos: Guillermina y Julio César. Abandonados por el padre se ven obligados a buscar mejor fortuna en Lima. En 1899, sin embargo, la familia se traslada a Huacho.

En 1902, tras un accidente en la escuela, es internado en la Maisón de Santé, de la Capital. Esto marcará el principio de su enfermedad en la pierna izquierda. Apenas pudo cursar estudios primarios. En 1909, a los 14 años, ingresó a trabajar al diario La Prensa, primero como alcanzarrejones, y luego como ayudante de linotipista. A pesar de no haber culminado sus estudios escolares, Mariátegui llegó a formarse en periodismo y a partir de 1914 trabajó como redactor en el periódico La Prensa y colaboró con la revista Mundo Limeño entre otras. Pero es en Colonida y El Tiempo en 1916 donde afirmaría su personalidad en esta primera etapa de su itinerario vital. Cultivó varios géneros literarios. En 1918 colabora con el diario Nuestra Época donde critica la estructura social vigente. En 1919 creó el diario La Razón desde donde apoyó la reforma universitaria y las luchas obreras. Critica al presidente Augusto B. Leguía y se vuelve la voz de los obreros al fundar la Federación Obrera Regional Peruana.

Viajó por Europa gracias a una beca que le fue entregada por el gobierno de Leguía como una forma encubierta de deportación. Viaja por Francia, Alemania, Austria e Italia. En Italia se casa con Anna Chiappe. Estuvo presente durante la ocupación de las fábricas en Turín, así como en el Congresos del Partido Socialista Italiano, en enero de 1921, donde se produce la escisión histórica y se conforma el Partido Comunista Italiano. Durante su estadía en Italia asume el marxismo como método de estudio. Cuando sale de Italia, Musolini estaba a punto de tomar el poder. En sus escritos de este periodo, constata que el fascismo es una respuesta de la burguesía a una crisis social profunda, que se apela a las masas y se apoya en un culto a la violencia. Según su análisis, la victoria del fascismo es el precio que un país debe pagar por las contradicciones de la izquierda.

El 17 de marzo de 1923 regresa a Lima, comienza a escribir artículos acerca de la situación social en Europa y a estudiar la sociedad peruana desde un enfoque marxista. También retoma el contacto con Víctor Raúl Haya de la Torre, futuro líder del APRA. En octubre de 1923 Haya viaja a México en calidad de exiliado, dejándole a Mariátegui la dirección de la revista Claridad, cuyo quinto número fue dedicado a Lenin. Durante ese periodo también se convirtió en profesor de la Universidad Popular González Prada.

En 1924, debido a una antigua lesión, debió amputarse la pierna. En septiembre de 1926 funda la revista Amauta (Del quechua hamaut'a, que significa sabio o maestro), donde publicó algunos artículos que pasarían luego a formar parte de su obra cumbre 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, publicada en 1928. Algunos de sus artículos serían publicados en el diario El Perú dirigido por el controvertido intelectual cajamarquino Nazario Chávez Aliaga con quien compartía muchas de sus ideas. La revista estaría destinada a convertirse en expresión de un socialismo incluyente, de la cultura peruana y de toda América Latina en general. Pluralista por esencia, esta publicación acogió a las voces más diversas, sin importar credo político ni origen social. Prueba de ello lo dan las distintas contribuciones de pensadores e intelectuales tan sobresalientes en su tiempo como José María Eguren, Martín Adán, Luis Alberto Sánchez, entre otros distinguidos escritores.

Fue puesto en prisión en 1927 durante el proceso contra los comunistas, pero luego le dieron arresto domiciliario.

En 1928 rompe con el APRA del líder Víctor Raúl Haya de la Torre y funda el Partido Socialista Peruano. Este partido se consolidó en octubre de ese año y Mariátegui se convertirá en su Secretario General (Luego de su muerte el partido cambiará de nombre y se llamará Partido Comunista del Perú). Durante el mismo periodo, funda la revista proletaria Labor. Ese año se publican los 7 ensayos...'. La obra es considerada como el primer texto dedicado al análisis de la sociedad latinoamericana. Al año siguiente, 1929 funda la Confederación General de Trabajadores del Perú. Finalmente fallece el 16 de abril de 1930, casi en vísperas de su esperado viaje para radicar en Buenos Aires, debido a complicaciones ligadas a la amputación de su pierna.

Su labor política en defensa del sindicalismo y el proletariado es muy importante, así como su innovador pensamiento político para la época. De hecho el gran Amauta (como también se le conoce) es considerado como uno de los primeros científicos sociales del continente americano y uno de los más importantes del siglo XX.

Muere en su casa por no poder caminar, ya que perdió la dos piernas. Fue enterrado en el Cementerio Presbítero Matías Maestro de Lima bajo una gran roca, al igual que su compañero de polémicas Víctor Raúl Haya de la Torre.

Apuntes autobiográficos*

"Aunque soy un escritor muy poco autobiográfico, le daré yo mismo algunos datos sumarios. Nací el 95. A los 14 años entré de alcanza-rejones en periódico. Hasta 1919 trabajé en el diarismo, primero en "La Prensa", luego en "El Tiempo", finalmente en "La Razón". En este último diario patrocinamos la reforma universitaria. Desde 1918, nauseado de política criolla me orienté resueltamente hacia el socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literato inficionado de decadentismo y bizantinismo finiseculares, en pleno apogeo. De fines de 1919 a mediados de 1923 viajé por Europa. Residí más de dos años en Italia, donde desposé una mujer y algunas ideas. Anduve por Francia, Alemania, Austria y otros países. Mi mujer y mi hijo me impidieron llegar a Rusia. Desde Europa me concerté con algunos peruanos para la acción socialista. Mis artículos de esa época señalan estas estaciones de mi orientación socialista. A mi vuelta al Perú, en 1923, en reportajes, conferencias en la Federación de Estudiantes, en la Universidad Popular, artículos, etc., expliqué la situación europea e inicié mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método marxista. En 1924 estuve, como ya lo he contado, a punto de perder la vida. Perdí una pierna y me quedé muy delicado. Habría seguramente ya curado del todo con una existencia reposada. Pero ni mi pobreza ni mi inquietud espiritual me lo consienten. No he publicado más libros que el que Ud. conoce. Tengo listos dos y en proyecto otros dos. He aquí mi vida en pocas palabras. No creo que valga la pena hacerla notoria; pero no puedo rehusarle los datos que Ud. me pide. Me olvidaba: soy un autodidacta. Me matriculé una vez en letras en Lima, pero con el solo interés de seguir el curso de latín de un agustino erudito. Y en Europa frecuenté algunos cursos libremente, pero sin decidirme nunca a perder mi carácter extrauniversitario y tal vez, si hasta anti universitario. En 1925 la Federación de Estudiantes me propuso a la Universidad como catedrático en la materia de mi competencia; pero la mala voluntad del Rector y, seguramente, mi estado de salud, frustraron esta iniciativa."

* De la carta de fecha 10 de enero de 1927, enviada por José Carlos Mariátegui al escritor Enrique Espinoza (Samuel Glusberg), director de la revista La Vida Literaria, editada en Buenos Aires. Se publicó la carta en su número del mes de mayo de 1930, en homenaje a Mariátegui, en la Contra carátula de 7 Ensayos… y en José Carlos Mariátegui / Correspondencia.

La carta está fechada el 10 de enero de 1927, pero se trata de un lapsus, porque según las evidencias es respuesta a la carta del 1º de noviembre..........................................................................

José Carlos Mariátegui o el socialismo indo- americano

Lorena Betta

Rebelión

José Carlos Mariátegui (1894-1930) escritor y periodista peruano, conocido actualmente como el "primer marxista latinoamericano", esto es, el primero en hacer el esfuerzo por aproximar el socialismo europeo a las características propias de América Latina.

Sin embargo, este reconocimiento de su obra llega a sentirse tardíamente en la historia latinoamericana tras largas décadas de indiferencia y olvido. La ortodoxia stalinista luego su prematura muerte en 1930, lo desplaza del marxismo acusándolo de romántico, populista, idealista y sepultando sus ideas en el olvido. Recién con la Revolución cubana, se produce un revival de sus escritos, diferenciándolo de la ortodoxia marxista e intentando resaltar su visión heterodoxa. Esta lectura llega hasta los años 80, donde entre otros, José Aricó hace un esfuerzo por inscribir al amauta como el primero dentro de una tradición de intelectuales "auténticamente marxistas".

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A partir de los 90 los estudios mariateguianos se ven ampliados hacia nuevas lecturas que apuntan hacia las políticas culturales que emprende el peruano a lo largo de su vida. En este esfuerzo se encuentran -entre otros- Horacio Tarcus con el libro Mariátegui en la Argentina y Fernanda Beigel con El itinerario y la brújula..

En el caso Beigel su interés es destrabar la discusión marateguiana ortodoxia- heterodoxia a partir de una indagación de su vanguardismo estético político. Para ello se sitúa en el proyecto editorialista que emprende el autor con la Revista Amauta, creada en 1926 en el Perú y dirigida hasta su muerte por él mismo para analizar allí la articulación que se produce en un mismo proyecto cultural entre vanguardia e indigenismo.

Hace unos meses volvió a aparecer una edición argentina del libro de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana con el cual se pone nuevamente sobre el tapete la significación de la obra del autor para la historia del pensamiento latinoamericano, invitándonos a hacer nuevas lecturas de las líneas reflexivas que cruzan su obra. En lo que sigue van algunas cuestiones centrales de su pensamiento.

El libro fue publicado por primera vez en el Perú en Noviembre del año 1928 y pertenece a una de las obras mas representativas del intelectual y militante peruano, en tanto inaugura allí, una nueva metodología interpretativa de la realidad peruana al plantearla desde una perspectiva socialista. La obra consta de 7 ensayos que se organizan en función a un único eje central, la relación intrínseca en el Perú entre el problema del indio, la cuestión nacional y el régimen de propiedad de la tierra. Los tres primeros ensayos plantean específicamente este problema, mientras que el resto de los apartados hacen un análisis de la educación, la religión o la literatura para ver allí la carencia de una identidad nacional peruana.

En la revisión de la historia del mundo peruano, Mariátegui sostiene que el mismo ha sido erigido sobre una falsa totalidad; ningún proyecto de nación ha brotado de su realidad histórica. La política, bajo distintos disfraces, ha sido un puro artificio -cuestión de títulos y etiquetas- sin contenido alguno. Y la intelectualidad peruana también ha hecho lo suyo constituyéndose a espaldas de la realidad dominante, a saber, el universo indígena.

Recordemos que la cuestión indígena es un preocupación recurrente en los escritos del autor que se inicia en 1924, a su regreso de Europa, cuando asume la ardua tarea americana de construir un programa socialista en el Perú. Allí se vincula el tema a la cuestión nacional, en tanto la población indígena representa en el Perú la mayoría.

Siete ensayos se propone desmontar las lecturas filantrópicas o humanistas que comúnmente se hacen del universo indígena al abordarlo como problema étnico y racial, para plantearlo como un problema económico y social. El problema del indio -sostiene el autor- necesita concreción histórica, y es en la economía del Perú, donde se encuentra la causa de su explotación y atraso. Esto no significa caer en un 'economicismo', sino considerar a la economía como la raíz del problema.

Mariátegui señala dos etapas que escinden la historia del Perú. Una es la conquista hispánica, que significa la sustitución de la economía agraria desarrollada por el pueblo incaico, por una economía feudal que trae el virreinato. "Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista [echan] las bases de una economía feudal"1. A partir de acá el Perú se erige sin y contra el indio.

La otra etapa corresponde a la Revolución de la Independencia, hecho que no significa tampoco la transformación de la estructura económica y social del Perú -esto es, la liquidación de la feudalidad- y el desarrollo de una economía capitalista. Si bien en el Perú costeño sobre el régimen feudal nace una burguesía capitalista, ésta se halla en estrecha vinculación a la vieja aristocracia. "La política de desamortización de la propiedad agraria no [conduce] al desenvolvimiento de la pequeña propiedad". Esta política no afecta al latifundio, pero sí a la comunidad indígena, la cual permanecía en un estado de servidumbre.

Coincidente con el diagnóstico que hace la III Internacional para América Latina, Mariátegui encuentra en el Perú una 'estructura económica feudal', y por tanto, el problema del indio se presenta como el problema de la liquidación de la feudalidad. Sin embargo considera que la elección de la revolución demo-liberal para la resolución del dualismo servidumbre-latifundio, ha perdido para él su turno en la historia. Escribe: "...La hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya..."1 Las burguesías latinoamericanas como actores sociales han llegado tarde a la historia. No pueden existir en el marco del modo de producción capitalista si no es en relación de dependencia. Su único recurso es sumirse en el poder político-económico del imperialismo.

Disiente con la III Internacional en cuanto a la estrategia política utilizada para sacar a Perú del atraso. Rechaza la visión 'etapista' y sostiene que la única vía para acabar con la dominación y el atraso que pesa sobre la comunidad indígena es el socialismo. Aunque el Perú se encuentre en un estado de inacabamiento, producto de un capitalismo inmaduro, con lo cual no cuenta con un proletariado fuerte capaz de llevar adelante la revolución, el sujeto revolucionario que intervenga en la construcción de un Nuevo Perú sobre bases socialistas no residirá solamente en el incipiente proletariado peruano sino que también en el indígena.

Consciente en que la comunidad indígena no constituye una clase social, Mariátegui recupera los 'lazos de solidaridad' que la misma conserva en el presente como valores sobrevivientes del comunismo agrario del pasado. Esos lazos de solidaridad que aún conserva en el presente, evocan un pasado de 'grandeza', y representan la esperanza o la fe en la revolución social. Escribe en Siete ensayos...: "...No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria..."

Nuestro autor encuentra en el mito de Sorel, el recurso que le permite vincular imaginariamente dos realidades completamente diferentes, a saber, el comunismo incaico y la civilización industrial moderna. Absurdo y antihistórico es para el peruano volver al viejo comunismo incaico, tal como se desarrollaba en el pasado y compararla con la del comunismo moderno. "La [civilización] de los Inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial"1. Es inútil saltar el límite de espacio y tiempo que sus realidades históricas imponen, para 'abstraerlas' en un cuadro de comparaciones, con categorías que pertenecen al mundo moderno.

Restituyendo los límites históricos entre la 'civilización' agraria y la 'civilización' industrial, el autor de 7 ensayos se ubica en el presente para recuperar allí, los 'restos' sobrevivientes del pasado incaico, y reconstruirlos en una nueva totalidad. Estos 'restos' -los lazos de solidaridad- revelan una 'incorpórea' semejanza esencial o una cierta "consanguinidad" con las corrientes revolucionarias mundiales. La pasión, el sentimiento revolucionario, el mito, vinculan aquello que las diferencias de sus realidades históricas le impiden hacer.

Si bien se escribe 7 ensayos en un momento en que todavía no se había producido la ruptura con el dirigente del APRA Haya de la torre y mucho menos con la Internacional Comunista, es evidente que el mismo contendrá ya elementos teóricos y una clara definición política que lo llevarán a una inevitable coalisión con las grandes corrientes de izquierda de los años 20.

El libro instala nuevamente el debate nacionalismo e internacionalismo, y allí plantea una posición diferente a la discusión abierta por el izquierda latinoamericana. En esta última, están quienes sostienen que América latina se encuentra en un exotismo indoamericano, regida por leyes propias que imposibilitan su lectura desde una teoría exclusivamente europea como es el marxismo (esta posición es la sostenida por el populista Haya de la Torre quien apuesta a una revolución democrática burguesa para sacar al mundo peruano de su estado de inacabamiento), como quienes afirman que el Perú y el resto de América Latina, se halla en una etapa feudal, son países 'semicoloniales' y por tanto las condiciones económico-sociales no están maduras para una revolución socialista (esta posición es la sostiene la visión europeísta de internacional comunista). Una y otra, coinciden en que no ven en América Latina la posibilidad de pensarla sobre bases socialistas.

Mariátegui, por su parte, por fuera de estas posiciones que ven el internacionalismo y el nacionalismo como entidades dicotómicas, intenta conciliar la cuestión nacional y el movimiento socialista internacional intentando acercar la distancia de sus realidades. Y en esta aproximación se sirve de argumentos 'no racionales', como es el mito (la fe religiosa) para recuperar el pasado indígena e integrarlo al futuro socialista situado en la escena presente. La historia no es vista como mera secuencia lineal de los hechos, sino a partir de la simultaneidad, de la condensación de pasado y futuro en un tiempo presente.

El viaje que Mariátegui emprende entre los años 1919 y 1922 por Europa será decisivo en su trayectoria intelectual y política que llegará hasta su muerte en 1930. Si bien en su período juvenil ya se encuentran marcas de un pensamiento socialista, éste todavía no constituye un programa concreto como el que inicia a su regreso al Perú en 1923, donde asume la tarea de 'traducir' el marxismo aprendido en Europa en términos de peruanización.

Europa lo vincula a un continente enfermo, atravesando una profunda crisis material y cultural a raíz de la quiebra del sistema capitalista y el caos que ocasiona la guerra. Italia, donde el peruano reside gran parte del tiempo, es a un país conmocionado por la caída del estado liberal, el subdesarrollo capitalista, con una gran escisión entre el norte y el sur, elementos todos que responden al desarrollo desigual del sistema y /o a la crisis que el mismo sistema estaba atravesando.

En ese escenario, y dentro del Partido socialista italiano, Mariátegui conoce a un grupo de intelectuales turineses que, cercanos al mundo del proletariado y nucleados en torno al semanario L'ordine nuovo, hacen una lectura crítica de la concepción evolucionista de la IIª Internacional y el etapismo de la IIIª Internacional, con la tarea de refundar un marxismo revolucionario. El pensamiento de Antonio Gramsci se desarrolla dentro de este mismo contexto, que si bien no conocemos una relación directa entre éste y el peruano, sabemos que nuestro autor recibió su pensamiento a través de la obra de Piero Gobetti (un integrante del mismo grupo).

Es decir, en Europa Mariátegui lee a Marx con el filtro de las corrientes románticas revolucionarias de principios de siglo. Allí accede al idealismo historicista de Croce y Sorel y el vitalismo de Bergson, pero también conoce a Nietzsche, Freud, Breton, Unamuno, Romain Rolland, que van a dejar marcas muy profundas en su trayectoria intelectual proporcionándole elementos rupturistas e iconoclastas para pensar luego, en su tierra natal, en un vínculo "creativo" entre el marxismo europeo y la realidad latinoamericana.

Su adscripción al marxismo leninismo no deja de estar presente en toda su obra, por considerarlo el método de lucha acorde a la etapa imperialista del capitalismo. Sin embargo, siempre adoptó una actitud 'no-colonizada' frente los modelos teóricos políticos unilineales. La particularidad de su marxismo consiste en considerar la teoría como unidad en constante recreación, en permanente diálogo con la cultura contemporánea. Y esto es lo que lo transforma en un pensador vanguardista.

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La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui
por Michael Löwy Fuente: www.lahaine.org Corrección ortográfica y gramatical: Corriente Praxis Fuente original: Revista Actuel Marx

Tradicionalmente se entiende al comunismo moderno como un movimiento ateo, secular y profano, activamente opuesto a la religión, como a toda forma de «idealismo». El pensamiento de José Carlos Mariátegui, una de las principales figuras del marxismo latinoamericano, tiene muy poco en común con esta imagen convencional. Acerca de la religión, como acerca de otros tantos temas, Mariátegui es un heterodoxo.

En el corazón de su heterodoxia marxista, de la singularidad de su discurso filosófico y político, se encuentra un momento irreductiblemente romántico.

¿Qué es el romanticismo? No se trata de una escuela literaria sino de un movimiento cultural que nace en finales del siglo XVIII como una protesta en contra el advenimiento de la civilización capitalista moderna, una rebelión en contra de la irrupción de la sociedad industrial/burguesa - una sociedad fundada en la racionalidad burocrática, la reificación mercantil, la cuantificación de la vida social y el «desencantamiento del mundo» (según la célebre formula de Max Weber). Una vez surgido, con Rousseau, William Blake y la Frühromantik alemana, el romanticismo no desaparecerá más de la cultura moderna y constituye, hasta nuestros días, una de las principales estructuras de sensibilidad de nuestra época. La crítica romántica de la modernidad capitalista se hace en nombre de valores sociales, éticos, culturales o religiosos pre-capitalistas, y constituye, en último análisis, una tentativa desesperada de «re-encantamiento del mundo». Puede tomar formas regresivas y reaccionarias, pero también utópicas y revolucionarias, como por ejemplo en la corriente marxista que se podría definir como «romántica» - de William Morris à E.P.Thompson, del joven Lukacs a Ernst Bloch, y de Walter Benjamin hasta Herbert Marcuse.

Es a esta corriente que pertenece José Carlos Mariátegui, de una forma original y en un contexto latino-americano muy diferente a los de Inglaterra o Europa central. Su visión del mundo romántico-revolucionaria, tal como la formulo en su famoso ensayo de 1925, «Dos concepciones de la vida» - verdadera matriz de su obra posterior - rechaza «la filosofía evolucionista, historicista, racionalista» con su «culto supersticioso de la idea del progreso», en nombre de una vuelta a los mitos heroicos, al romanticismo y al «donquijotismo» (Miguel de Unamuno). Igualmente opuestas a la ideología chata y confortable del progreso inevitable, dos corrientes románticas se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de derecha, fascista, que quiere regresar à la Edad Media, y el romanticismo de izquierda, bolchevique, que quiere avanzar hacia la utopía. Las «energías románticas del hombre occidental» encontraron una expresión en la Revolución Rusa, que «insufló en la doctrina socialista una ánima guerrera y mística». (Mariátegui, 1925 a, 1971: 13-16)

La palabra «mística» que aparece muchísimas veces bajo la pluma de Mariátegui es evidentemente de origen religioso, pero tiene una significación más amplia - un poco como en Charles Péguy, un autor que Mariátegui no parece conocer, cuando opone la mística del dreyfusismo a su degradación política. Se refiere a la dimensión espiritual y ética del socialismo, a la fe en el combate revolucionario, al compromiso total por la causa emancipadora, a la disposición heroica a poner en riesgo la propia vida. (1)

Para Mariátegui, la lucha revolucionaria - o mejor, para emplear el término de Miguel de Unamuno que le fascinaba tanto - la agonía revolucionaria es una forma de re-encantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo que es «mística» y religiosa, esta lucha es profana y secular: la dialéctica mariateguista trata de superar la oposición habitual entre fe y ateismo, materialismo e idealismo. En un artículo sobre «Gandhi», del 1924, encontramos este planteamiento:

«El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan sobre el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales; no son divinos. Pertenecen a la vida terrena y no a la vida celeste». (Mariátegui, 1924, 1964: 198)

Esta temática del carácter a la vez religioso y secular, «místico» y «terrenal» del socialismo esta presente en varios otros textos de Mariátegui (1); es obviamente herética en relación a la tradición marxista dominante, pero tiene sus equivalentes en Europa en estos años, en Sorel, Ernst Bloch o mismo el joven Gramsci. En su conocido ensayo «programático» del 1925, «El Hombre y el Mito», el pensador peruano no se opone a la Razón y a la Ciencia pero insiste que ellas «no pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre». Rechazando el «mediocre edificio positivista» y el «alma desencantada» (Ortega y Gasset) de la civilización burguesa, el hace suya el «alma encantada» (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización. (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22) (2) En el mismo texto encontramos una definición original y sorprendente, cargada de exaltación romántica - y de ironía polémica en contra de las interpretaciones positivistas y cientificistas - de la significación humana y espiritual del socialismo, en cuanto «alma encantada»:

«La burguesía se entretiene en una critica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no esta en su ciencia; esta en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. (...)» (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22) (3)

¿Cuál es la fuente de esta idea herética del marxista peruano? Como muchos revolucionarios europeos que buscaban romper la argolla asfixiante del marxo-positivismo de la Segunda Internacional, a empezar por Lukacs, Gramsci y Walter Benjamin en 1917-20, Mariátegui fue fascinado por Sorel, el socialista romántico por excelencia (incluso en sus ambigüedades y regresiones ideológicas). (4) En «El Hombre y el Mito» Georges Sorel aparece como el impulsador de la hipótesis de una correspondencia entre religión y socialismo:

«Hace algún tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del socialismo. Jorge Sorel...decía en sus Reflexiones sobre la Violencia: ‘Se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no solo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla’. Renan, como el mismo Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento.» (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22)

Pero si comparamos el comentario de Mariátegui con el texto de Sorel mencionado, vemos que ni el, ni Renan no afirman claramente esta tesis. Lo que escribe Sorel es mas bien que los mitos revolucionarios ocupan el mismo sitio en la consciencia que la religión («el yo profundo»); la conjunción «pero» indica mas bien un desacuerdo con la propuesta de una analogía. Es un argumento psicológico, no un paralelo histórico o filosófico. Cuanto a Renan, según Sorel, el considera el socialismo como una utopía, lo que es, a su ver, una «explicación superficial» de la obstinación de los socialistas. La palabra «religión» no aparece en este contexto. (Sorel, 1908, 1990: 32) De hecho, la idea del «carácter religioso, místico, metafísico» del socialismo no es directamente formulada ni por Sorel, ni por Renan, sino por el mismo Mariátegui!

En uno que otro escrito de Engels encontramos una comparación del primer cristianismo con el socialismo moderno. Pero se trata más bien para el autor del Anti-Dühring de una analogía histórica entre dos movimientos de masas perseguidos por las autoridades, que de una afinidad sustancial entre socialismo y religión. El autor marxista más cercano a las concepciones del pensador peruano era probablemente el joven Gramsci, que en un artículo sobre Charles Péguy del 1916, rinde homenaje a «este sentimiento místico religioso del socialismo...que invade todo y nos lleva más allá de la polémicas ordinarias y miserables de los pequeños políticos vulgarmente materialistas». (Gramsci, 1916, 1958: 33-34) (5)

Además de las Reflexiones sobre la violencia de Sorel, La agonía del cristianismo de Miguel de Unamuno es la otra gran referencia de Mariátegui para su discusión acerca de las afinidades entre el político y el religioso. En su reseña del libro en 1926, el se propone interpretar el marxismo como espiritualidad agónica, en el sentido que le da a esta palabra el filósofo español:

«‘Yo siento - escribe Unamuno - a la vez la política elevada a la altura de la religión y a la religión elevada a la altura de la política’. Con la misma pasión hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquellos en quienes el marxismo es espíritu, es verbo. Aquellos en quienes el marxismo es lucha, es agonía».

A partir de este razonamiento, desarrolla Mariátegui una comparación sorprendente entre Marx y... Dostoyevsky: como el escritor ruso, el fundador del socialismo moderno seria «un cristiano, una alma agónica, un espíritu polémico»; en otras palabras, - y ahora citando Vasconcelos - «el atormentado Marx esta mas cerca de Cristo que el doctor de Aquino». (Mariátegui 1926 a, 1975: 120) El argumento es poco convencional, pero de alguna manera se inserta en la tradición marxista - que va del último Engels a Kautsky y mismo Rosa Luxemburgo- que trata de interpretar Cristo y el cristianismo primitivo como precursores del socialismo moderno. Pero obviamente Mariátegui va mas lejos: no le interesa tanto la afiliación histórica como la afinidad espiritual entre Cristo y Marx, almas agónicas. (6)

De hecho, mas allá de Marx, el tema romántico, «quijotico», de la agonía tiene que ver con la misma identidad político-religiosa del socialista peruano, su Sitz-im-Leben, su visión personal del compromiso revolucionario:

«En mi camino, he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy una alma agónica como diría Unamuno (Agonía, como Unamuno, con tanta razón la remarca, no es muerte sino lucha. Agoniza el que combate)». (Mariátegui, 1926 b, 1976: 154)

En otras referencias a Unamuno durante estos años, vuelve el tema de la dialéctica entre religión y política, pero a Mariátegui le interesa sobretodo la primera parte de la afirmación del pensador hispánico, la elevación espiritual de la política, en oposición a su miserable rebajamiento administrativo:

«Si política es para Huidobro, exclusivamente, la del Palais Bourbon, claro esta que podemos reconocerle a su arte toda la autonomía que quiera. Pero el caso es que la política, para los que la sentimos elevada a la categoría de una religión, como dice Unamuno, es la trama misma de la Historia. En las épocas clásicas, o de plenitud de un orden, la política puede ser solo administración y parlamento; en las épocas románticas o de crisis del orden, la política ocupa el primer plano de la vida.

Así lo proclaman, con su conducta, Luis Aragon, André Breton y sus compañeros de la ‘Revolución suprarealista’ - los mejores espíritus de la vanguardia francesa - marchando hacia el comunismo.» (Mariategui, 1926 c, 1973: 20)

La referencia al surrealismo - movimiento de revolución espiritual que fascinaba a Mariategui y al cual dedico varios artículos - es interesante, en la medida que se trataba de una corriente romántico/revolucionaria en búsqueda de un re-encantamiento del mundo, pero en oposición total a la religión cristiana tradicional. ¿No seria esto contradictorio con la imagen de Cristo y la cita a Unamuno? Creo que lo que atrae a Mariategui sea en Unamuno, sea en los surrealistas, es el alma encantada, la «mística», la agonía: el arriesgado combate por valores supremos, la búsqueda heroica de sentido. Es decir, algo muy distinto de la religión institucional, con sus dogmas y su clero.

Este aspecto institucional se encuentra, al revés, en el centro de la atención en el capitulo «El factor religioso» de los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana (1928): aquí Mariategui se aleja de las reflexiones místicas de sus ensayos de los años 1924-26, para estudiar la religión desde un punto de vista científico-social, es decir, histórico, sociológico o antropológico. Aun así, en la introducción del capitulo, el marxista peruano tiene la preocupación de evitar toda concepción reduccionista de los fenómenos religiosos, y de distanciarse de la crítica liberal o iluminista del «oscurantismo clerical»:
«Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical (...). El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No reduce ya la religión a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y sentimientos religiosos una significación muy diversa de la que ingenuamente le atribuyan, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad y ‘oscurantismo’. La critica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia» . (Mariategui, 1928 a, 1976: 162) La primera sección del capitulo es dedicada a «La Religión del Tawantinsuyo», es decir de la civilización incaica pre-colombina. Como lo observa con razón Antonio Melis en un comentario reciente, el principal acierto del autor es la contraposición que establece entre la religión oficial incaica y la religión popular. La primera es un instrumento de poder, vinculado a la organización del estado andino, en cuanto que la segunda, de coloración animista, tiene raíces culturales profundas. (Melis, 1994: 15) El «colectivismo teocrático» de los Incas tenia, según Mariategui, fines temporales mas que espirituales, y desaparece con la destrucción del Estado incaico. No así la religión popular de los antiguos peruanos, que logra sobrevivir a la conquista y a la colonización. Utilizando los conceptos de la antropología desarrollados en la clásica obra La rama dorada de James Frazer, Mariategui la define como una forma de animismo, basada en la magia de los totems y de los tabues, estos «elementos instintivos de una religiosidad primitiva». (Mariategui, 1928 a, 1976: 164-167) (7) El análisis de Mariategui es sugestivo, pero uno tiene la impresión que el aparato conceptual que el utiliza no le permite captar la riqueza del imaginario religioso andino. De hecho, el había ya señalado los límites de una tentativa de interpretación «científica» de este tipo, en un ensayo del 1925, que aparece casi como una critica anticipada del capitulo del 1928: «Si Valcarcel fuera un racionalista y un positivista (...) nos hablaría (...) de ‘animismo’ y de ‘totemismo’ indígenas. (...) Pero entonces Valcarcel no hubiera escrito, probablemente, ‘Los hombres de piedra’. Ni habría señalado con tan religiosa convicción, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indígena, el franciscanismo del quechua. Y, por consiguiente, su versión del espíritu del Twantinsuyu no seria total.» «Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los ‘hombres de piedra’ como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico». (Mariategui, 1925 c, 1975: 64) La segunda sección trata de «La Conquista Católica», es decir, de la «parte activa, directa, militante» que tuvo la Iglesia en la Conquista hispánica y en el establecimiento, en el lugar del antiguo poder incaico, de una «nueva teocracia». Analizando el catolicismo colonial que se va instalar durante siglos en los Andes, Mariategui lo caracteriza como sistema burocrático y parasitario, en el cual «el elemento religioso quedo absorbido y dominado por el elemento eclesiástico». Pero, al mismo tiempo, él no deja de reconocer el papel positivo que jugaron amplios sectores del clero en la defensa de los derechos de los indígenas: «Los indios, explotados en las minas, en los obrajes y en las ‘encomiendas’ encontraron en los conventos, y aun en los curatos, sus mas eficaces defensores. El padre de Las Casas, en quien florecían las mejores virtudes de misionero, del evangelizador, tuvo precursores y continuadores». (Mariategui, 1928 a, 1976: 170-172) La parte más original de esta sección es la comparación entre protestantismo y catolicismo, entre la colonización anglo-sajona de América del Norte y la hispánica de América del Sur. Citando Engels, Mariátegui observa que la reforma de Calvino respondía a las necesidades de la burguesía más avanzada de la época. Pero su interpretación va mas lejos: en su opinión «el protestantismo aparece en la historia como la levadura espiritual del proceso capitalista»; o, en otras palabras, «la Reforma forjo las armas morales de la revolución burguesa, franqueando la vía al capitalismo». Se trata de una hipótesis más cercana a los trabajos de sociología de la religión de Max Weber que a los escritos de Marx y Engels. Al hablar de la «consanguinidad de los dos grandes fenómenos» - capitalismo y protestantismo - Mariategui utiliza el término mismo que aparece en La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber: Wahlverwandtschaft, el parentesco electivo. Pero en los Siete Ensayos no se encuentra ninguna referencia a Weber y sus tesis; esta solo aparece, de segunda mano, en una cita del escritor español Ramiro de Maeztu: en el calvinismo la salvación se conoce en el cumplimiento de los deberes de cada hombre en su propio oficio, «lo que implica la moralización de la manera de gastar el dinero». (Mariategui, 1928 a, 1976: 177-180) Mariátegui comparte con Gramsci el interés por el protestantismo, en cuanto forma moderna y dinámica de religión, pero no cree en la posibilidad de su futuro desarrollo en América Latina: su expansión es perjudicada por el desarrollo del movimiento antiimperialista, que considera a las misiones protestantes como tacitas avanzadas del capitalismo anglosajón: británico o norteamericano. (Mariategui, 1928 a, 1976: 192) (8) La tercera parte del capitulo, «La Independencia y la Iglesia», examina como la falta de ruptura con el pasado colonial termina haciendo del Estado peruano independiente un Estado semi-feudal y católico, en el cual «la subsistencia de los privilegios feudales se acompañaba lógicamente de la de los privilegios eclesiásticos». Mariategui critica también la ineficacia de la corriente radical o anarco-sindicalista - «gonzalez-pradista» - cuya agitación anticlerical no tuvo resultados porque no tenía un programa económico social. (Mariategui, 1928 a, 1976: 185-191) En las ultimas páginas del capítulo sobre «El factor religioso», Mariategui saca dos conclusiones generales que tratan de resumir lo que es, a su ver, el punto de vista marxista sobre la religión. La primera se apoya en el materialismo histórico para rechazar, una vez más, el anticlericalismo liberal: «El socialismo, conforme a las conclusiones del materialismo histórico - que conviene no confundir con el materialismo filosófico - considera a las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas, peculiares e inherentes al régimen económico-social que las sostiene y produce. Y se preocupa por tanto, de cambiar éste y no aquellas. La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués.» (Mariategui, 1928 a, 1976: 192) La segunda reafirma la tesis soreliana de sus artículos de los años 1925-26, pero ahora de manera más conforme a la orientación psicológica - quizás freudiana - del socialista francés: «Como lo anunciaba Sorel, la experiencia histórica de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la consciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos». (Mariategui, 1928 a, 1976: 193) Me parece evidente que el concepto de religión en Mariategui tiene una significación mas amplia que en su utilización tradicional. Un pasaje sobre Gonzalez Prada en la sección «El Proceso a la Literatura» de los Siete Ensayos lo afirma de manera bastante explícita: «Gonzalez Prada se engañaba...cuando nos bregaba antirreligiosidad. Hoy sabemos mucho más que en su tiempo sobre la religión (...). Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus afiches de propaganda que ‘la religión es el opio de los pueblos’. El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aún equívocos es la vieja acepción del vocablo». (Mariategui, 1928 a, 1976: 263-264) Mariategui no propone una nueva definición de religión, superando «la vieja acepción», y explicando su «nuevo sentido». Se puede inferir que se trata de una concepción a la vez ético-política y espiritual, que tiene que ver con «la necesidad de infinito que hay en el hombre» de que hablaba en 1925, y con la búsqueda de un mito heroico que le de sentido y «encantamiento» a la vida. En su último escrito importante, En Defensa del Marxismo (1930) volvemos a encontrar la temática soreliana, y la comparación entre mitos revolucionarios y mitos religiosos. Desde este punto de vista Mariategui se distingue de los demás marxistas «bergsonianos» y «sorelianos» de los años 1917-23, Lukacs, Gramsci, Bloch o Benjamin, que se van alejar, en el curso de los años 20, en la medida en que se acercan al movimiento comunista oficial, de cualquier referencia a Sorel. El marxista peruano es el único que, malograda su adhesión a la Tercera Internacional, sigue apropiándose de temas del autor de las Reflexiones sobre la Violencia: «Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo mas chato y el evolucionismo mas pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución (...).» (Mariategui, 1930, 1976: 22) Contrariamente a Lukacs o Gramsci, el comunista Mariategui sigue insistiendo en el «ascendiente religioso del marxismo», y en la vocación «idealista/religiosa» del materialismo socialista: «El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, solo por una convención del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista». (Mariategui, 1930, 1976: 59-60) La sorprendente diabética entre materialismo e idealismo - este último identificado a la ética y la religión - es uno de los temas más originales de la reflexión del marxista peruano; en otro texto «programático», el célebre editorial «Aniversario y Balance» de la revista Amauta (1928) él lo presenta en una formulación deliberadamente paradójica y provocativa: «El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa y religiosamente idealistas que al sentar bien la idea y los pies en la materia». (Mariategui, 1928 b, 1971: 250) La interpretación positivista y esto es válido para una buena parte del marxismo oficial de la Segunda y de la Tercera Internacional (en vías de stalinizacion en 1928) - de la doctrina socialista es incapaz de dar cuenta de su profunda significación moral y política: «Vana es la tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas». (Mariategui, 1930, 1976: 41) Partiendo de la presuposición fundamental que «cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora», Mariategui propone, en varios pasajes de Defensa del Marxismo, una comparación ético-política entre la mística de los revolucionarios y la de los cristianos: entre las asambleas de la III Internacional y el misticismo de la cristiandad de las catacumbas (una analogía ya sugerida por Engels, aun si Mariategui no lo cita), entre Rosa Luxemburgo y Teresa de Avila (9), y, de manera general, entre los héroes del socialismo y los de la religión: «La biografía de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socialismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmación del espíritu, a las biografías de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepción espiritualista o religiosa, en la concepción clásica de estas palabras» (Mariategui, 1930, 1976: 103)

CONCLUSIÓN

En conclusión: mas allá de sus interesantes observaciones socio-históricas sobre «el factor religioso» en Perú, el aporte mas original e innovador de Mariategui a la reflexión marxista sobre la religión es su hipótesis acerca de la dimensión religiosa del socialismo, su análisis de las afinidades electivas (para utilizar el termino weberiano) entre mística revolucionaria y fe cristiana. Es cierto que no se trata de una formulación sistemática, sino más bien de una serie de fragmentos cargados de brillantes intuiciones. (11) Probablemente no sea una coincidencia si el fundador de la teología de la liberación, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, enseño en la Universidad de Lima un curso «enteramente dedicado a las ideas de Mariategui», y si su obra fundadora, teología de la liberación - perspectivas (1971) contiene varias referencias al autor de los Siete Ensayos. (12) De hecho, las hipótesis de Mariategui son un aporte substancial para entender Camilo Torres, la teología de la liberación y la participación de los cristianos en los movimientos revolucionarios de América Latina - como el sandinismo nicaragüense - así como la «mística revolucionaria» de movimientos sociales o político-sociales como el MST (Movimiento de los campesinos sin tierra) brasileño o el EZLN de Chiapas. (13)

NOTAS

1) Desde muy joven Mariategui arrastraba una actitud religiosa, una búsqueda de fe. Esto se traduce por ejemplo en su articulo «La procesión tradicional», bajo el seudónimo Juan Croniqueur, en La Prensa del 20 de octubre del 1914 (información suministrada por Gerardo Leibner). Existen pocos trabajos acerca del tema de la religión en Mariategui. Nos han sido muy útiles las paginas sobre «ética y Religiosidad» en el importante libro de Alfonso Ibáñez, Mariategui, revolución y utopía, Lima, Tarea, 1978, pp. 74-78. Véase también de Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariategui. La polémica con la KOMINTERN, Lima, Desco, 1982, pp. 175-181. 2) Romain Rolland es una referencia importante para Mariategui, por la dimensión religiosa y humanista de su «alma encantada»: “El espíritu de Romain Rolland es un espíritu fundamentalmente religioso. (...) No es su pensamiento político - que ignora y desdeña la política - lo que puede unirnos a el. Es su grande alma. (...) Es su fe humana. Es la religiosidad de su acción y de su pensamiento». (Mariategui, 1926 d, 1971: 135)

3) El párrafo siguiente repite la ultima frase de la cita del articulo sobre Gandhi: «Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos: son humanos, son sociables». 4) Sobre la utilización de Sorel por Mariategui, el mejor análisis es el de Robert Paris, en sus ya «clásicos» ensayos, «El marxismo de Mariategui» y «Mariategui, un ‘sorelismo’ ambiguo», en José Arico (org.), Mariategui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo XXI, 1978. 5) Muy probablemente Mariategui no conocía este artículo, y otros similares, del joven Gramsci. Sobre las afinidades entre Mariategui y Gramsci, se puede leer el capitulo «Gramsci y Mariategui» del excelente libro de Francis Guibal y Alfonso Ibáñez, Mariategui Hoy, Lima, Ed. Tarea, 1987, pp.133-145. 6) Parece que Mariategui logro convencer Miguel de Unamuno, puesto que en una carta al pensador peruano, el autor de la Agonía del Cristianismo reconoció que «Marx no fue un profesor sino un profeta» (carta mencionada en Mariategui 1930, 1976: 56). 7) Sobre la libre utilización de Frazer por Mariategui, véase de Antonio Melis, «Presencia de James George Frazer en la obra de Mariategui», en Mariategui y las ciencias sociales, Lima, Biblioteca Amauta, 1982.

8) La previsión de Mariategui fue efectiva durante medio siglo, pero en los últimos 20 años se desarrollo de forma espectacular la variante pentecostal del protestantismo, a pesar del sentimiento anti-imperialista... 9) «Vendrá un tiempo en que [Rosa Luxemburgo], la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertara la misma devoción y encontrara el mismo reconocimiento que una Teresa de Avila». (Mariategui 1930, 1976: 44) 10) Una comparación con ideas análogas - pero bastante diversas en sus implicaciones - d’Ernst Bloch , Walter Benjamin o Lucien Goldmann rebasa los limites de este ensayo. 11) Véase le entrevista de G.Gutierrez con Luis Peirano, Quehacer, marzo 1980, p.115. Entretanto, en ningún momento Gutiérrez cita directamente los pasajes de la obra de Mariategui que se refieren al «ascendiente religioso del marxismo». 12) He tratado de estudiar estos movimientos y sus raíces socio-religiosas en el «cristianismo de la liberación» en mi libro The War of Gods. Religión and Politics in Latin América, London, Verso, 1998.

REFERENCIAS

Mariategui, José Carlos 1924 «Gandhi», in La Escena Contemporánea, Lima, Ed. Amauta, 1964 1925 a "Dos concepciones de la vida", in El Alma Matinal, Lima, Amauta, 1971 1925 b «El Hombre y el Mito», in El Alma Matinal, 1971 1925 c «El rostro y el alma del Twantinsuyu», Peruanicemos al Perú, Lima, Amauta, 1975 1926 a «‘La agonía del cristianismo’ de Don Miguel de Unamuno», Signos y Obras, Lima, Amauta, 1975, 1926 b «Una encuesta a José Carlos Mariategui», La novela y la vida, Lima, Amauta, 1976 1926 c «Arte, Revolución y Decadencia», in El Artista y su época, Lima, Amauta, 1973 1926 d «Romain Rolland» in El Alma Matinal, 1971 1928 a «Aniversario y Balance», in Ideología y política, Lima, Amauta, 1971 1928 b7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana , Lima, Amauta, 1976 1930 Defensa del Marxismo Lima, Amauta, 1976

Melis, Antonio 1994 José Carlos Mariategui hacia el Siglo XXI. Prologo de «Mariategui Total», separata, Lima, Amauta

Gramsci, Antonio 1916 «Carlo Péguy ed Ernesto Psichari», Scritti Giovanili, Torino,

Einaudi, 1958

Sorel, Georges 1908 Reflexions sur la violence, Paris, Seuil, 1990

José Carlos, con amigos, probablemente en o cerca de Lima. De pie al extremo derecho: Jorge del Prado. circa 1929

OBRAS:

1924: Lenin.

1924: El 1° de Mayo y el Frente Unico.

1924: La unidad de la América Indo-Española.

1924: Las reivindicaciones feministas.

1926: Presentación de Amauta.

1927: Apuntes autobiográficos.

1927: Segundo acto. (Sobre la reaparición de Amauta)

1928: Acta de constitución del Partido Socialista Peruano.

1928: Programa del Partido Socialista Peruano.

1928: El problema del indio.

1928: El problema de la tierra.

1928: González Prada.

1929: Antecedentes y desarrollo de la acción clasista.

TOMADO DE MARXIST.ORG